Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Lét, értelem, szerelem a reneszánsz gondolkodásban

2007.12.18

 

Szent István Egyetem
Jászberényi Főiskolai Kar

Társadalomelméleti, Közművelődési és Felnőttképzési Intézet

Közművelődési és Felnőttképzési Tanszék

 
 
SZAKDOLGOZAT
 
Lét, értelem, szerelem
a reneszánsz gondolkodásban
 
 
Témavezető: Antal György
2000.
 

Boros Attila Péter

 

 

Ha te borostyánszín kanca vagy

én a vér útja vagyok

ha te az első hó vagy

én a hajnal üszkének szítója

ha te az éjszaka tornya vagy

én izzó szeg a homlokodon

ha te a hajnali dagály vagy

én az első madárfütty

ha te kosár narancs

én az obszidián kés

ha te a szikla oltár

én a szentségtörő kéz

ha te a part szegélye

én a kizöldellő nád

ha te a felkelő szél

én az eltemetett tűz

ha te a vizek szája vagy

én a moha szája vagyok

ha te a felhők ligete

én  a balta, mely belecsapódik

ha te a meggyalázott város

én az eső, amely megszenteli

ha te a sárga hegycsúcs

én a zuzmó rőt karja

ha te a kelő nap az égen

én a vér útja vagyok

 
Octavio Paz: Hullámzás

 

Tartalomjegyzék
 
 
Bevezető megfontolások                                                                    5

Az antik gyökerektől elszakítva – szerelem a középkorban                  10

Reneszánsz filozófusok a szerelemről                                                17

            Marsilio Ficino                                                                         20

            Giovanni Pico della Mirandola                                                   23

            Leone Ebreo                                                                            28

            Tullia d’Aragona                                                                       34

            Pietro Aretino                                                                          36

            Baltasar Castiglione                                                                 38

            Giordano Bruno                                                                        40

Az erósz, agapé és Minne fogalma filozófiai antropológiai

megközelítésben                                                                                42

Bezárólag: Hogyan él tovább a szerelem és a szépség korunkban?    49

Felhasznált források jegyzéke                                                            60

 

Bevezető megfontolások

 
 

„Minden beavatás halál. Régi életem meghal és egy teljesen új élet nyílik meg előttem. Minél fölkészületlenebbül talál, annál válságosabb. Annál nagyobb szenvedést okoz. A régi, őshagyomány szerinti teljes, tehát a mindenségbe szóló beavatás arra szolgál(t), hogy az ember még életében megpróbálja azt, amit halálával (később) úgyis mindenképpen meg kell próbálnia. A beavatás erre szolgál. A beavatás erre és ezért jó.

A szerelem is beavatás. A világ eltűnik és helyébe egy új, egy teljességgel új világ lép: a szerelem világa. A szerelmes lény számára az addigi tapasztalt világ, a körülötte lévő nem szerelmes világ megszűnik és érvénytelenné válik. A teljes, tiszta és igaz szerelem mindenképp katartikus: gyökerekig, zsigerekig, velőig hatóan tisztító. A szerelmes életét teljességgel betölti a szerelem és hihetetlen, furcsa és lehetetlen, hogy mások szerelem nélkül is létezhetnek. Hiszen az lefokozott élet: nem élet. Semmi. Sőt: semmi se. Hiszen még a semmi is kifejezhető. Van. Hiány. De amikor a befogadó semmi, akkor még a hiány lehetősége is elvész. Nem fáj. Rosszabb. Végtelenszer rosszabb. Ez a kárhozat helye: a pokol. Ez, éppen ez korunk fogyasztói társadalma: az a felépítmény, amelyben élünk.

Lehet nemi aktusom a legszebb nővel, elmehetek a föld legszebb tájára, ha nincs bennem a tiszta és teljes és igaz szerelem, csupán formálisan vagyok vele és benne, csupán formálisan vagyok ott. Magamhoz vehetem az ostyát, formálisan együtt lehetek Jézussal, de ha magamban őt nem hordozom, ha a találkozásra minden energiámmal nem készülök, nem tisztulok hozzá, akkor az lényegében, tehát valójában létre sem jön. Ha nem veszítem el teljességgel önmagamat és nem nyitom ki és meg teljességgel magamat a végtelenül vonzó és repítő szerelemnek, akkor nem is lehetek vele és benne. Nem vagyok képes teljesen meghalni és így nem születhetek teljesen újjá.

Minden igaz szerelem és igaz beavatás alapja a tisztaság. Az áldozat éppen a tisztaságát, tehát igazságát, tehát teljességét adja a világnak. Ezzel törli el és törli folyamatosan a világ bűneit, tehát tisztátalanságát, hamisságát és az ebből következő minden részlegességét és töredezettségét. Megmutatja az esélyeket és szembesít vele.

A szerelemben mindenkinek (aki valóban szerelmes) megadatik az a kegyelem, hogy megélje a halál utáni életet: a túlvilágot. Ki-ki tisztaságától függően. A szerelem és a halál is eljön értünk. Készülhetünk azonban rá. Készülnünk kell rá: folyamatosan tisztulva. Akarni nem lehet. Aki azonban meg tudta élni a halált, nem tudhat már másban élni: csak állandó, folyamatos szerelemben: szeretetben tehát. Erre szolgál a beavatás.”

Parcz Ferenc gondolataival indítom dolgozatomat, mely gondolatok kifejezik a témához való viszonyomat. A szerelem témájához mély alázattal érdemes csak közeledni. Nem megfelelő kifejezési, kifejtési mód az európai tudományos gondolkodásban elterjedt analitikus, részekre boncoló, szétszabdaló megközelítés. A szerelem az emberi létezés talán utolsó olyan területe, mely kibújik a tudós vizsgálódás nagyítólencséje alól. A szerelem maga az élet, ezért nem szabad megfosztani metafizikai mélységeitől és magasságaitól. Az analitikus gondolkodás egyik összetevő eleme a kétely, a szkepszis, mely összességében cinizmussal közelít az élet megnyilvánulásai felé és így banalizálja, szervetleníti azt. Olyan világban élünk, melyben tankönyvekből tanuljuk meg a valóságot, s miután befejeztük iskoláinkat, már lehet, hogy nem is találunk vissza a természethez és saját, belső emberi természetünkhöz, mert egy mesterségesen létrehozott felépítményt kell ezután életünkkel szolgálnunk. Vajon melyik az eredeti valóság, a kultúránk által kialakított sztereotípiák összessége, amit megtanulunk az iskolákban, vagy az e mögött rejlő lényeg, melyet egészen más úton tapasztalhatunk csak meg? Természetesen azt gondolom, hogy mindkettő az emberhez tartozik, az egyik a másikat feltételezi. Nem tagadhatjuk meg az emberi munka eredményeit. A baj csak akkor jelentkezik, amikor egy túlspecializálódott, agyondifferenciálódott civilizáció elfelejti saját gyökereit, és az emberi individuumok egy látszatvalóságban, embertelenül lebegnek, magányosan, egymástól elszigetelődve, illetve csak kulturális paneleken keresztül érintkezve. Igaz, hogy ilyenkor hamarosan elindul a bomlás az adott civilizáció keretein belül. Vagy azért, mert a növekedés következtében a környező kultúrák határaival érintkezve újra létrejön a kapcsolat elszakított gyökereinkkel, vagy azért, mert az adott rendszer önmagából termeli ki saját betegségének ellentoxinjait. Sokszor építette már az emberiség meg a Bábel tornyát, s ha az alapok nem kősziklára épültek és a téglákat összekötő habarcs nem jóságból, igazságból, szépségből és szeretetből készült, az építményt előbb-utóbb magával sodorta a káosz.

Milyen világban élünk? Ellentmondásos folyamatok játszódnak le európai történelmünk fejlődésében, a Római Birodalom romjain Főnixmadárként újjászületető kultúránk talán elért határaihoz? Az összeomlás fenyeget vagy tanulva hibáinkból készen állunk egy nagyobb egységbe integrálódni? A természettől való függetlenedésünk, a kényelemre alapuló technikai civilizációnk meddig tartható fenn? Felsőbbrendű gőgünk a spirituálisabb kultúrákkal szemben vajon jogos-e, miközben költőink, filozófusaink az évszázadok folyamán egy fokozatos szellemi hanyatlásról is hírt adnak számunkra?

Gondterhelt kérdések egy olyan világban, amit egyesek „posztmodernnek” neveznek. A tudományok lassan egymásba nőnek, a felépítmény falai repedezni kezdenek. A törésvonalakon át vajon beáramlik-e a fény? Kiárad-e a Gnózis, megszólal-e a Logosz, a beszélő, hangzó fény, valamely új prófétája szájában?

Azt hiszem, minden tudás terítéken van, a szintézist magunknak kell létrehoznunk saját benső világunkban és a külvilágban egyaránt. A szerelem lehetne eszköz és lehetne maga a cél. Eszköz lehetne az elidegenedés felszámolására, a szellem felemelkedésére, az emberek összekapcsolására, a világ egységének helyreállítására. Az újjászületéshez azonban valóban tisztává kell válnunk, le kell vetkőznünk előítéleteinket, elavulttá vált hatalmi struktúráinkat, tudati és érzelmi beidegződéseinket, és akkor a pillangó valóban felrepülhet a levedlett gubójából.

Holisztikusan, alázattal szeretném tehát megközelíteni a szerelem témáját, a történetiséget sem mellőzve. A lehetőségek szabta határok miatt töredékeket fogok felmutatni, a töredékek között próbálok meg olvasni, hogy felvillanjon a lényeg. Szeretném bizonyítani, hogy az ember számára mindig is adott volt a szerelem mint az átlényegülés, a nemesebbé válás eszköze. A filozófiai gondolkodás korszakai közül a reneszánszot szeretném mélyebben kifejteni, mivel ez a korszak a keresztény és antik filozófiák olvasztótégelyeként az európai szerelem-fogalom egyik legfontosabb gyökerének tekinthető. Azonban a reneszánsz sem értelmezhető önmagában, előzményeitől megfosztottan. Szándékomban áll rávilágítani arra, hogy a szerelem értelmezését jelentő problémakörök komplexitásuk miatt kozmológiai, etikai, esztétikai, társadalomfilozófiai stb. területeket is átölelnek a filozófiában. Ez különösen korszakváltások idején válik fontossá, mint amilyen a reneszánsz is volt, illetve korunk, melyben élünk.

 
 

Az antik gyökerektől elszakítva – szerelem a középkorban

 

Midőn Bran királyfi meghallotta a tündérasszony gyönyörű énekét, se éjjele, se nappala nem lehetett, míg meg nem lelte a hang forrását. Kristályhajóba szállt, melyet vitorla nem hajtott, evező nem lökött, mert az asszony éneke húzta maga felé. Az Örök Ifjúság Földjén találta meg. Éltek boldogan, ettek, ittak, vadásztak, énekekkel mulattatták magukat, szerették egymást, míg a királyfit vissza nem hívta honvágya. Akkor hajóra szállt és kínkeservvel hazaevezett. De az idő elszállt, a tündérföldön töltött egy év alatt nálunk háromszáz suhant el. Nem léphetett partra, mert por és hamu lett volna, a parti fövenyhez hasonlatos. Visszafordult hát, de már nem hívta a hang, nem lelte még egyszer tündéri asszonyát. Bolyong Írország és a tündérsziget között, a nagy szürke óceánon, szívében az asszony énekének édes emlékével.”

Kelta regék és mondák

Az ír legendakörben sok olyan elbeszélést találunk, amelyek a hős utazását mesélik el a holtak birodalmában. A hős Brant, Cuchulaint vagy Oisint valamilyen titokzatos szépség vonzza: varázscsónakba száll és valamilyen mesés földre érkezik. Az ott-tartózkodás végén elfárad, haza akar térni. Végeredményében meghalni. Ennek az ír ciklusnak több mozzanata pontos előképe a Trisztán-regény helyzeteinek. A Bailé és Aillinben egy elhagyott helyen adnak találkát egymásnak a szerelmesek, ahol a halál megelőzi őket, megakadályozza egyesülésüket, mert a druidák megjósolták, hogy életükben nem fognak találkozni, csak a haláluk után, s akkor már soha többé nem válnak el. Trisztán a szülei halála után nagybátyja, Marke király udvarában nevelkedett. A legrégebbi keltáknál gyakran előfordult, hogy a gyerekeket a férfi-ház valamelyik érdemes személyének felügyelete alatt nevelték. Druida nevelést kaptak és távol tartották őket a nőktől. A kelta ifjaknak a pubertás idején, vagyis amikor a férfiak elhagyták az otthonukat, valamilyen hőstettet kellett végrehajtaniuk, hogy elnyerjék a házasodás jogát.

Denis de Rougeamont a Trisztán-mítosz elemzése kapcsán azt mondja, hogy a szerelem és a halál kapcsolata az irodalomban, a legrégebbi legendáinkban és legszebb dalainkban ha nem is a legköltőibb, mindazonáltal a legnépszerűbb és a legegyetemesebben megindító. A boldog szerelemnek nincs története. Csak a halálos szerelem regényes, vagyis az a szerelem, amelyet maga az élet fenyeget és kárhoztat. Szerinte a nyugati líra nem az érzéki gyönyört dicsőíti, nem is a szerelmespár nyugalmát. Nem annyira a beteljesült szerelmet, mint a szerelmi szenvedélyt. A szenvedély pedig egyenlő a szenvedéssel. Ez a lelkesedés, ez az eszményített érzékiség hatja át egész kultúránkat, neveltetésünket, életünk színtereit, végül pedig az elkeseredett menekülési vágy a gépesség unalmától, minden, ami bennünk és körülöttünk van, oly mértékben dicsőíti a szenvedélyt, hogy már oda jutottunk: az életnél is valóságosabb ígéretet látunk benne, varázserőt, olyasmit, ami túl van örömön és fájdalmon, egyfajta izzó mennyei boldogságot.

Rougeamont cinikus hozzáállásával végül is leleplezi az európai szerelmi szenvedély természetének alapvonásait, de a középkori szerelem mélyebb megértése érdekében érdemes megvizsgálni az udvari szerelem filozófiáját más oldalról is. C. S. Lewis felteszi a kérdést: „Mi közünk van nekünk ezekhez a középkori szerelmesekhez… folyton sírnak és mindig hajlíthatatlanul könyörtelen hölgyek előtt térdepelnek?

Az udvari szerelem a tizenegyedik század végén Languedocban jelenik meg, meglehetősen váratlanul. Ez az érzelem a szerelemnek egy igencsak különleges fajtája, melynek jellemvonásait Alázatként, Udvariasságként, Házasságtörésként és a Szerelem Vallásaként lehet előszámlálni. Olyan szerelmi szolgálat, mely pontosan utánozza azt a szolgálatot, amellyel a feudális hűbéres tartozik urának. Számunkra úgy tűnik, hogy a szerelmet nemes és megnemesítő szenvedélynek kell tartanunk, még illemkódexünk is, mely szerint mindig a nőké az elsőbbség, az udvari szerelem öröksége. A modern Japánban vagy Indiában ezt messze nem érzik természetesnek. A tizenegyedik század francia költői elindítottak egy olyan változást, mely erkölcsünk, képzeletünk vagy mindennapi életünk egyetlen sarokkövét sem hagyta érintetlenül, és ők emeltek áthághatatlan gátakat közénk és a klasszikus múlt vagy a távol-keleti jelen közé.

Az antik irodalomban a szerelem ritkán emelkedik a vidám érzékiség vagy az otthoni kényelem szintje fölé, kivéve, amikor tragikus őrületnek nevezik. Ilyen Médeia, Phaedra és Dido szerelme. A mérleg másik serpenyőjében a jó feleség nyújtotta elismert kényelmet találjuk: Odüsszeusz szereti így Pénelopét, és Arisztotelész is elismeri, hogy a házastársi viszony olykor ugyanarra a szintre emelkedhet, mint az erényes barátság nemes lelkű férfiak között. Talán a legjellegzetesebb és a középkorban legnagyobb hatású antik szerelmi költő Ovidius. Ovidius a csábítás művészetéről ironikusan tanító költeményt írt. A szerelem művészetének az elgondolása olyan közönséget feltételez, amely számára a szerelem egyike az élet apró gyarlóságainak, és a vicc éppen ennek a komolyan vételében rejlik. Ugyanazt a viselkedésmódot, amelyet Ovidius ironikusan javasol, az udvari hagyomány teljes komolysággal javasolja: a férfi megbízások után szaladgáljon, hogy tűzön-vízen átmenjen úrnője parancsára.

A kereszténység a könyörületességhez és az emberi test szentségéhez ragaszkodva hajlamos arra, hogy meglágyítsa vagy megszégyenítse az antik világ végletes durvaságait az élet minden terén. Nincs semmiféle bizonyíték, hogy a középkori szerelmi költészet kvázi-vallásos hangneme a Szent Szűz imádásából alakult volna ki. Nem igaz az sem, hogy a középkori egyház egyáltalán bátorította volna a nők iránti hódolatot. A Tacitus által a germán fajnak tulajdonított tulajdonság, a nők tisztelete a sagákban valóban magasabb, mint a klasszikus irodalomban, de ez annak a bátorságnak és okosságnak szól, ami miatt az északiak asszonyaikat elsősorban emberként tisztelik. A súlypont valahol máshol van – a vallás reményeiben és félelmeiben, vagy a feudális közösség tiszta és boldog hűségében. Ezek a férfiúi vonzalmak teljesen mentesek voltak azoktól a romlottságoktól, amely az ókorban a „barátságot” övezte – maguk is a szerelemhez illők voltak: hevességükben, más értékek mellőzésében, bizonytalanságukban olyan gyakorlatot nyújtottak a léleknek, amit későbbi korok a szerelemben találtak meg.

A tudósok a provanszál szerelmi költészet gyökereinek kutatásánál kelta, arab, bizánci hatásra gyanakodtak, de azt nem tisztázták, hogy ezek a hatások felelőssé tehetők-e az előbbi eredményekért. A keresztes hadak a provanszálokat anyámasszony katonájának tartották. Az udvari szerelem megjelenése előtt, a hűbéres és az ura közti viszony, teljes hevességében és melegségében már létezett, s öntőmintájába majd a romantikus szenvedély szinte biztosan beleönthető. A házasságoknak semmi közük nem volt a szerelemhez. A párválasztás állandóan változó érdekeken alapult. Ugyanaz a nő, aki hűbéresei számára úrnő és „legédesebb rettegés” volt, a férjének csak kicsivel ért többet, mint vagyonának egy darabja.

A középkori egyház „szexológiája” szerint maga a szenvedélyes szerelem gonosz és attól sem lesz kevésbé az, ha tárgya az ember saját felesége. Nagy Szent Gergely számára az aktus ártatlan, de a vágy erkölcsileg gonosz. Amikor elérkezünk a későközépkorhoz, ez a nézet módosul. Hugo de Saint-Victor egyetért abban Szent Gergellyel, hogy a testi vágyat gonosznak gondolja, de mindent megtesz azért, hogy harcba szálljon azzal a nézettel, amely az olyan házasságot, amelyre a szépség adott okot, nem tartja házasságnak: emlékeztet rá, hogy Jákob a szépségéért vette el Ráchelt. Petrus Lombardus nézetei sokkal következetesebbek. A gonoszt a vágyban találta meg, és azt állította, hogy a vágy nem erkölcsi gonoszság, hanem a bűnbeesés büntetése. Ekképpen az aktus, noha nem mentes a gonoszságtól, megszabadulhat a bűntől, de csak ha a házasság pozitív eredményei mentséget szolgáltatnak rá. Helyeslőleg idézi a pythagoreus forrásból származó mondatot: „egy férfi saját felesége iránti szenvedélyes szerelme is házasságtörés”. Albertus Magnus sokkal derűsebb nézeteket vall. Félresöpri azt az ötletet, hogy a gyönyör gonosz, vagy hogy a bűnbeesés eredménye. Ellenkezőleg, a gyönyör nagyobb lett volna, ha a Paradicsomban maradtunk volna. Aquinói Szent Tamás bebizonyítja, hogy a nemi élet a bűnbeesés nélkül is létezett volna, hiszen mi egyéb célból adott volna Isten egy nőt Ádámnak „segítségül”. Szerinte még a vadállatok egyesülése is magában foglal bizonyos kedvességet.

A középkori teória a szenvedélytől megtagadja azt az elnézést, amit a vágynak vonakodva megad. Az elmélet tomista változata felmenti a testi vágyat és a testi gyönyört, úgy találja, hogy a gonosz az intellektuális tevékenység felfüggesztésében rejlik. Ez éppen az ellentéte annak a nézetnek, amely magától értetődő oly sok romantikus szerelmi költeményben, s amely szerint éppen a szenvedély az, ami megtisztít. Ez a szakítás az udvar és az egyház között a középkori érzelemvilág legfeltűnőbb jellemvonása.

A szerelem európai arcának vizsgálata során eljutottunk tehát a homályba vesző mitikus középkor, a kelta regény gondolati tartalmától egy olyan differenciálódó kultúráig, mely belső fejlődése során túlnőtte saját keresztény eszmerendszerét, társadalmi szinten elkülönült egymástól az anyaszentegyház és az udvar, mely majd az atyáskodó állam irányába fog tovább fejlődni. Az önmagában zárt egészként is értelmezett középkor, már csak a szerelemre vonatkozó reflexiók tekintetében sem volt egységes, és a XIV. század felé haladva egyre táguló horizont egyre távolibb gondolati íveket volt kénytelen összekapcsolni. Ez vezetett el ahhoz a nagy szintézishez, amit reneszánsznak nevezünk.

 
 

Reneszánsz filozófusok a szerelemről

 

A csillag a remény és a szerelem szimbóluma, ezt jelképezik a nyolc ágú csillagok. Egy női alak látható a képen, akinek hosszú hajából víz fakad és zene. A víz és a csillagok összekapcsolása az égi teremtőerőt, az égi termékenységet jelenti. A női alak mitológiai megfelelője Vénusz, aki a Kronosz által kiherélt Uranosz tengerbe hulló véréből fogant… Vénusz szimbolizálja a harmóniát, az egyensúlyt, az elégedettséget és az esztétikai tökéletességet. Ebben az élethelyzetben az ember kilép a hétköznapok racionális valóságából és a csillagok jelképezte felhőtlenség és öntudatlan boldogság keríti hatalmába… A kártya belső békét és harmóniát jelent, ami független a külső körülményektől, egzisztenciális helyzettől. A nagyfokú nyitottság és vágyakozás számtalan lehetőség forrása, de az álmodozás eluralkodhat az emberen és a valóságtól való túlzott elrugaszkodást eredményezheti…”

A Tarot kártya XVII. lapja: A csillag
 

 

„…Amikor az ember meglát valami földi szépet, visszaemlékezik a valódi szépre, szárnya nő és tollát borzolva felrepülni vágyik, de tehetetlenségében csak néz a magasba, mint a madár, s nem törődik a lentiekkel: kész a vád, hogy eszelős lelkesültség fogta el. Éppen ez az istentől való megszállottság a legnemesebb valamennyi közül – hiszen a legnemesebb forrásból ered – annak számára is, akit magával ragad, és annak is, aki részesülhet belőle. Természeténél fogva minden emberi lélek szemlélte ugyan a létezőket, visszaemlékeznie azonban amazokra nem mindegyiküknek könnyű… ezek aztán, ha az ott szemlélteknek valami hasonmását pillantják meg, hát megrendülnek és egészen magukon kívül lesznek, de nem tudják, mi történik velük, mert képtelenek felismerni ezeket a dolgokat. Az igazságosság, a mértékletesség és a többi lelki értékek fényességéből semmi sincs meg itteni hasonmásaikon… Aki ellenben az imént avattatott be és sokat szemlélt az ottaniakból, amikor itt pillant meg istenhez hasonlatos arcot vagy testalkatot, amely a szépséget híven tükrözi, először megborzong és a szívébe lopózik valami a hajdani megrendülésből, majd rátekintve istenként tiszteli, s ha nem félne attól, hogy őrültnek tekintik, áldozna is kedvesének, mint valami istenszobornak. S amint rátekint, a borzongás hirtelen szokatlan verejtékezésbe és hevülésbe megy át, mert szemén át befogadva a szépség áramlását felhevül. Most aztán forrong és hullámzik az egész lélek. Amilyen viszketést és bizsergést éreznek foghúsuk táján azok, akiknek épp jön a foguk, olyan állapotot él át a lélek is, amelyiknek nőni kezd a szárnya… Amikor aztán megpillantja a fiú szépségét és befogadja az onnan felé áramló parányokat – amelynek neve szerelmi báj –, átnedvesedik és felmelegszik, így fájdalma enyhül és örömben úszik.… Magánkívül van gyötrelmében, de a szépre emlékezve örvendezik is. S akiben e két érzés összevegyül, nyugtalanul gyötrődik állapota különössége miatt és tanácstalanul tombol. Őrjöngésében se éjjel aludni, sem nappal nyugton maradni nem tud, hanem vágyódva fut oda, ahol éppen látni reméli a szépség birtokosát… Társadalmi szokásokkal és illendőségekkel, amelyekre azelőtt kényes volt, mit sem törődve kész szolgálni szerelmének és hozzá oly közel szeretne hálni, amennyire csak ez engedélyezett a számára, hiszen amellett, hogy tiszteli a szépségest, benne találta meg egyetlen orvosát gyötrelmeinek. Ezt az állapotot, szépséges ifjú, amelyről beszédem szólt, az emberek Erósznak nevezik… isteneink számára Pterósz: szárnyon suhogó sors…”

Platón Phaidroszából idézett sorokkal érdemes kezdenünk a reneszánsz szerelemfilozófiák tárgyalását, mivel a középkorban búvópatakként továbbélő platóni hagyományt – az Akadémiát az egyház bezáratta – a reneszánsz fedezte fel újra. Marsilio Ficino és társai számára, akik Cosimo de’Medici udvarában a firenzei Akadémiát megalapították, a platóni filozófia nem pusztán bölcseleti elmélet, hanem életforma volt: napjaikat elmélkedéssel, közös olvasással és filozófiai beszélgetéssel töltötték. Filozófiájuk alapproblémája az ember magasabb fokú megismerése, mind külső, mind pedig belső vonatkozásban. A szerelem hogyan viszonyul az ember egyéniségéhez? A szerelem értelmezésében két végpont ebben a korban Marsilio Ficinóé, aki a platonizmus ősi hagyományát követi, illetve Pietro Aretinóé, aki szakít a hagyományokkal és a korabeli európai valóságot figyeli.

 

Marsilio Ficino a firenzei, pisai, bolognai egyetemeken tanult orvosnak, majd pappá szentelték. Görögül, latinul beszélt. Az 1439-es Firenzei Zsinaton a pápaság a görög és latin egyház egyesítésére tett kísérletet, és érdeklődni kezdett Kelet iránt. Az 1500-as években elterjed a görög kultúra, a firenzei egyetemen görögöt oktatnak. Cosimo Medici Ficinónak adományoz egy villát, hogy ott fordíthassa Platón műveit latinra. 1462-ben megalapítják Firenzében a Platóni Akadémiát. Ficino nemcsak fordít, hanem kommentál is. A Lakoma fordítását elküldi és ajánlja Janus Pannoniusnak is. Önálló műveit 12 kötetbe rendezi. Fő műve a Theologica Platonica, avagy a lelkek halhatatlansága, melyben a platóni hagyományt a keresztény vallással egyezteti. Platónon kívül még nagy hatást gyakorol rá Plótinosz, Dionüszosz Areopagitész, Porhpyriosz, az orphikus hagyomány, valamint Hésziodosz, Parmenidész, Empedoklész, Hermész Triszmegisztosz. Egyetlen műve sem jelent meg teljes egészében magyarul, pedig az Itáliában tanult Báthory Miklós, Garázda Péter és Váradi Péter Mátyás udvarába hívta Ficinót, hogy Budán is jöjjön létre egy, a firenzei platóni akadémiához hasonló kör. Mi lehet a Ficino és a másik nagy reneszánsz filozófus, Pico della Mirandola körüli csend oka? Lehet érdektelenség, miután a magyar filozófiai gondolkodás elsősorban a német, a francia és angol filozófiával és főként a reneszánsz utáni irányzatokkal foglalkozik. Lehet előítélet, mivel a két szerző asztrológiával, hermetizmussal és kabbalisztikával is foglalkozott. A múlt század szellemtelen, pozitivista beállítottsága szempontjából az alkímia, hermetizmus áltudománynak, hókuszpókusznak tűnik, pedig e jelbeszédben fogalmazó, szellemi beavatásra irányuló hagyomány voltaképpen az antik beavatási misztériumok valós értelmét őrizte meg. Az arany előállítása nem holmi alantas haszonszerzés céljából történő nevetséges kísérletezgetés, hanem egy megvalósítandó szellemi állapot elérését jelenti. E kis kitérő után visszatérve Ficino filozófiájához, elmondható, hogy létezett számára egy filozófiai hagyomány, amely az ókori költőktől Pitagoraszon és Platónon át folytatódik egészen Dionüszosz Aeropagitészig. Ez nem más, mint az isteni Logos kibontakozó megmutatkozása. A filozófus feladata pedig abban áll, hogy napfényre hozza azt a vallási igazságot, amely a különféle mitologémák és filozófiák mögött rejlik. Ezen az alapon igyekszik bizonyítani Ficino a kereszténység és a platonizmus közti megegyezést, ezért az egyház meg is vádolta „bűbájossággal”. Ficino Commentarium c. művében a teremtés menetében kulcsfontosságú szerepet tölt be két fogalom: a szépség, ami voltaképpen Isten fénye és a szerelem, ami közvetít az isteni, angyali, szellemi, lelki lépcsők között, a föntebbieket gondolkodásra készteti, az egyenlőket összehangolja, az alant levőket figyelmezteti, hogy forduljanak a hatalmasabbak és nemesebbek felé.

Ficino filozófiája hatással volt Botticelli festészetére is. A bizánci és orosz ikonfestők vallásbölcseletük hatására a szellemi és földi világ kettéosztottságát hangsúlyozzák az idea-tan alapján. A firenzei neoplatonisták a szerelmet tartják közvetítőnek az isteni és emberi világ között. Botticelli Tavasza jóllehet nem a Szent Könyvekből meríti tárgyát, mégis legalább olyan intenzitással jeleníti meg a szellem birodalmát s egyúttal az élő életet, hogy nem marad alatta pl. Rubljov „Szentháromság”-ikonja szellemiségének. A Botticelli képén megjelenő istenek nem a tragédia istenei, a hangsúly nem a hős és az istenek között feszülő, áthághatatlannak tűnő szakadékon van. A kétféle Vénusz közül az egyik az égi Uránusztól született, anya nélkül, azaz mentes az anyaggal való bárminemű érintkezéstől, a másik, a közönséges Vénusz Jupitertől, aki a földi dolgokat létrehozó erőt teremti. Botticelli Tavaszán szereplő két nőalak könnyedén értelmezhető az égi és földi Vénuszként. Mindkét erő a szépség létrehozására törekszik: az égi Vénusz intelligenciája által a magasabb dolgok szépségét önmagában igyekszik kimunkálni, a földi vagy közönséges Vénusz az égi magvak termékenyítő erejétől megfoganva a nála lévő isteni eredetű szépséget a világ anyagában igyekszik megszülni. A három Grácia: a Tündöklés, a léleknek az igazság és az erény tisztaságából áradó szépsége, a Virulás, az alak és a színek kedvessége, és a Derű, az a gyönyör, amely a zene hallgatásakor tölt el minket. Végül a szerelem Mercuriusszal rokon tulajdonságát említhetjük: Mercurius egyik legfontosabb aspektusa az isteni és az emberi világ közötti közvetítői tiszte. A megformálatlanság és a forma közötti állapot. Hermész, a lélekvezető nem csak a holtak lelkeit vezeti Hádész felé, hanem az intellektuális feladatokra vállalkozót is megsegíti az értelmezésben és a felfogásban: a hermetikai-hermészi-mercuriusi hagyomány a végső, legmagasabb értés tudománya. Botticelli Tavaszának valódi témája az emberi lélek lehetséges megvalósulási útjának allegóriája, ahol is a kép balról jobbra mutat: a születéstől a halál vagy az újjászületés felé.

 

Giovanni Pico della Mirandolagrófi család sarjaként tanult Bolognában, Padovában, a Sorbonne-on, nemesi udvarokban hosszabb időt töltött. Firenzében telepedett meg, ahol csatlakozott Ficino köréhez. Az első, aki egy filozófus világkongresszust akart létrehozni 1487-ben Rómában. Emberképe Ficinóéhoz hasonló, a világ középpontjába helyezi el, az Ószövetséget és a mitológiát is felhasználva. Szerinte az ember a világ ura és parancsolója. Szabad akarattal rendelkezik, amit nemcsak szemlélődésre használ fel, hanem önmaga megváltoztatására is. A lélek megtisztulásához szerinte az etika, logika, természetfilozófia és a teológia tanulmányozása kell. Szerelemfilozófiájában főleg Platón Lakomájára, Arisztotelész lélekfilozófiájára és Plótinoszra hivatkozik.

Kommentár egy szerelmes vershez című munkája (1486) egy hosszabb metafizikai valóságértelmezéssel kezdődik, csak azután jut el az emberi szerelemhez. Valóságsémája hármas tagolású világból áll, mely Istentől származik. Az ember részesedés által létezik, isteni nuoszból és különféle elemekből áll, mikrokozmosza a makrokozmosz leképezése. Lelke értelmes, ez meghatározó, nem ideák vannak benne, hanem rációk, eszmék, kategóriák, melyek segítségével gondolkodunk. Szemléletét befolyásolja az érzékelőképesség, mely gyakorta félreértésekhez vezethet. A szerelem mint szó mindenkinél valamiféle vonzalmat jelent, ellentétpárja a gyűlölet. Mindenekelőtt a szépség iránti vágy, mint a legerősebb szenvedély, ami más személy szépségének birtoklására irányul. Az ember szerinte belátja a szépség értékét, hasznát, s hogy elválaszthatatlan a jóságtól. Ficino szerint a jóság kívül áll a szépségben, Picónál a szépség a jóság egyik neme. A barátságra alapvetően jellemző a kölcsönösség. A vágy olyan összetevő, mely az állatokra is jellemző, de náluk nem feltétlenül a szépre irányul.

A szeretet különféle dolgokra irányulhat az embernél: tárgyakra (birtoklás), erényekre (becsület), embertársakra és Istenre. Az emberek iránti szeretet lehet barátság, ha egymáshoz hasonlók között alakul ki, illetve lehet szerelem, ha hasonlóságok és különbségek kölcsönös kettőssége teszi vonzóvá. A szerelem, a szépség iránti vágy, mely a legnagyobb szenvedéllyel párosul, az embert ez dinamizálja leginkább. A más személy szépségének birtoklására és élvezésére törekvő szerelem elméleti és effektív birtoklást is jelent. Az állatvilágban ösztönszerűen történik, az ember a racionalitása miatt tud különbséget tenni szép és nem szép között. A szépség élvezete az ember intellektusának gazdagításához járul hozzá. Felfokozott megismerőképességünk által tudunk meg egyre többet szerelmünk tárgyáról. Az állatokban csak a megkívánás működik, az ember megismerését az értelem uralja, így képes a választásra. Az egyik ember az érzékelés, a másik a szellemiség által közeledik a széphez.

Az angyalok intellektusa nagyfokú akarattal párosul. Az ő szeretetük tárgya az ideák és az Isten. A legkiválóbb emberek hasonlítanak az angyalokhoz, mert a szerelemben az időtállóhoz közelednek. A szépségnek két fajtája létezik (neoplatonista, keresztény): az isteni szépség jellemzője, hogy egyszerű, nem áll részekből, nem lehet belőle elvenni, nem romlandó. A világi szépség összetett, a világban található különböző részekből áll össze, a legellentétesebb elemek is jelen lehetnek (Hérakleitosz, Empedoklész). Kezdetben bizonyos elemek nagyon ellentétesek lehetnek, de közeledés révén a részek egységes egésszé, harmóniává állnak össze. Ezt szeretnénk elérni, amikor szépségre vágyunk. A szépség, a látás, hallás révén érzékelt dolgokban nyilvánulhat meg, a lélek látása: a látomás szerepe is fontos, mivel a szépségben rejlő jóság nem empirikusan nyilvánul meg, hanem intuitív úton (pl. Mózes, Pallasz Athéné, Pál apostol, János evangélista). Ha a lélek valami szépet vesz észre, elhallgatnak az érzékszervek, megszűnik a külvilág.

A kétféle Vénusznak megfelelően kétféle szerelem létezik: a testi szépség hordozója a közönséges Vénusz, az értelmi, az eszményi kifejezője az égi Vénusz. Vénusz szimbóluma, hordozója, de szülője is a szépségnek. Egyfajta oka, de nem egyedüli, mert Vulkánusz a ható ok (causa efficies), míg Vénusz az anyagi ok (causa materialis). Szépség nélkül nincs szerelem, de a szépség csak tárgya a szerelemnek és nem oka, alkotóeleme. Pico sorra veszi a Vénuszhoz fűződő legendákat is, Platón a vulgáris Vénusz születését magyarázza, míg az Orfeusz-legenda az eszményit közelíti meg. Platónnál az anyag és forma egyesüléséről van szó, a nem tökéletes anyag a nem tökéletes formával egyesül Zeusz kertjében, a világ egy eszményített helyén. Az Orfeusz-legendában Ámor már a kháosz előtt létezett és részt vett a kháosz kozmosszá formálásában. Ő egy olyan angyal, aki tiszta forma, és a nála még tisztább formát is képes létrehozni, melyben benne rejlik a harmónia. A szerelem, a vágy maga egy nagyobb fokú rendet akar létrehozni mindkét esetben. A szerelem részben vágyik a harmóniára, részben maga is részt vesz annak megteremtésében. Célszerűség jellemzi, a tökéletesség felé tendál. Mindig feljebb vivő hatással is rendelkezik.

Az embereknél ez a vágy a boldogságra való törekvéssel párosul. Az emberek a legfőbb jót is keresik egyben, csak nem feltétlenül tudatosan. Az égi Vénusz a tökéletes idea megtestesülése, ötvözi magában a bölcsességet (Szaturnusz), az aktivizálást (Mars), az irányítás, elrendezés, gondoskodás (Jupiter) tulajdonságait. Melyik mellett dönt az ember? A vulgáris szerelem kaotikus, anyagias, tökéletlen. Az érzéki szépség iránti vágy adja a tökéletes testi egyesülést. Az égi szerelem szellemi, felszabadító, tökéletes. A földi szerelmet is az égi mozgatja, de több áttételen keresztül. Okozati, formai és részesedés szerinti áttételeken keresztül. A vulgáris szerelem hasonlít az angyalira, de csak annak árnyékszerű mása. Az angyali szerelemben az értelem érez vágyat az igazi szépség élvezésére. Az emberben jelen van az állati elem is, amikor az irracionális (nyers, ösztönös, érzéki) vágy mozgatja és kizárólag a testi egyesülést akarja. Azt hiszi, hogy a szerelem oka a test, pedig maga a szépség. Az eszményi szépség csodálatára kell törekedni, meg kell szabadítani a testi vágyaktól. Az emberek egy kisebb része visszaemlékezve az előző életére az eszményi szépségre törekszik.

Kétféle ember létezik: az intelligens típus kétfelé képes tekinteni, megérti az égi szépséget, belátja előnyeit. Másrészt tud lefelé is tekinteni, de nem akarja elsajátítani az alatta lévők erkölcsét, hanem gondoskodni akar róluk, nehogy a legrosszabbat gyakran elkövessék. Akik csak egyfelé tudnak tekinteni, őket nem a gondoskodás, hanem a szerzés, a fösvénység, kapzsiság jellemzi, de ha megmozdul bennük az értelem, elmozdulhatnak pozíciójukból. „Tekints körbe a világban, majd fordulj felfelé” – idézi Pico Zoroasztert.

A szerelem Picónál lehet érzéki, ha irracionális választással a testre irányul. Értelmi, ha racionális döntéssel és vizsgálódás következményeként az eszményi iránti vágy birtoklása közben kontemplatív módon egyesül az eszményivel. Az égi szerelem további formáiban: a kerubi szerelem az értelmével, a szeráfi a szeretetével egyesül Istennel. A közönséges szerelemre a természet- és morálfilozófia, az égi szerelemre a teológia és a metafizika tudománya reagál. Pico szerint Salamon király mindkettőben otthon volt, így írta meg az Énekek énekét. Pico Ficinónál keményebb és nem hangsúlyozza a szerelemnek a személyiségre mért hatását.

 

Leone Ebreo fő műve az Értekezések a szerelemről. Szerelemfilozófiájához kozmológiát, pszichológiát és etikát is kapcsol. Az Arisztotelésztől elhajlókat megrovásban részesíti, de megmarad nála a Pico della Mirandola által elindított újplatonizmus. Kozmogóniai-mitológiai keretben jelenik meg nála a szeretet-szerelem fogalma, de etikai megalapozottsággal. A szeretet-szerelem emberre gyakorolt hatását bővíti tovább. A szeretet-szerelem szerinte egyetemes jellemzője a valóságnak. Az emberben is megvan, véleménye is van róla, mely pozitív, törekszik a szerelemre. Az anti-aszketikus gondolat kap hangot a műben. Ebreónál a jónak három alaptípusa van: az élvezetes dolgok a jó pszichikai aspektusai, a hasznos dolgok a jó anyagi javakban megnyilvánuló aspektusai, az erkölcsi jó az emberi erényekben van jelen. A jó elérésére közvetlenül inspirál a szerelem. Szeretjük a kívánságunk tárgyát, beteljesítőjét. A szeretet mellett a tudásunk irányít, hogy meglássuk, mi az, ami érdemes számunkra. Az akaratunk befolyásolja, hogy a jóra való vágyunk kielégítést nyerjen. Az ember tudja magáról, hogy nem tökéletes lény, így a jóra való törekvés, a hiány tudatosításából fakad. Célja az egyoldalúság megszüntetése, ez teszi boldoggá. A jó minden típusánál szükség van a szeretetre, de a tudásra is, más és más arányban. Szent Ágostonnál találjuk meg a szeretet–tudás–jó teljes összekapcsolását (Platón–Arisztotelész–Ágoston). A vágy egy hiányérzettel vegyes feszültséget teremt az emberben, melynek célja a kielégülés a különböző javak elérésekor. Az ember azt szereti igazán, amiről tudása van, az inspirál, hogy az majd jó lesz számunkra, de tudni kell, hogy valóban az a személy fogja-e a bennünk lévő feszültséget csökkenteni. A kielégüléskor egy változás, a fordulópont következik be: a vágy vagy megszűnik, mert megszereztük azt, vagy új és új formában jelentkezik újra a részleges kielégülés miatt. Még hevesebb vágy is jelentkezhet a még teljesebb birtoklásra. A vágy célja a birtoklás, a vágy tevékenységre késztet. Az akarat racionalitáson alapszik, az ember nem egy „pipogya” lény. A szerelem négy tényezője a tudás, akarat, vágy és maga a szerelem-szeretet. A tudás az embernél áthatja a vágyat, kell, hogy tudjuk, mi fogja hiányunkat pótolni, a célhoz vezető módszerek kigondolásához. Az akarat befolyásolja az értelmet, hogy a megfelelő irányba forduljon, ne tévutakra. A szeretet is befolyásolja, felfokozhatja, de korlátozhatja is a kielégülés eszközeit, módjait. A vágy, hogy igyekezzen megszerezni tárgyát, törekedhet a tárgy létrehozására is. A szeretet-szerelem nem ilyen egyértelmű, ingadozó a jelenléte. Szándékos törekvés arra, hogy a jónak ítélt dologgal egyesülve élvezni tudjuk azt. A szeretet–vágy viszonya nagy változásokat mutathat. Kívánjuk is, szeretjük is pl. az igazságot, bölcsességet, személyeket stb. Nem kívánjuk, de szeretjük a váratlanul kapott javakat. Kívánjuk, de nem hangsúlyozottan szeretjük pl. az egészséget, mert természetes állapot a létezése. A szeretet és szerelem, a kívánás és vágy nem minden szakaszában fonódik össze. Csak végső soron történik meg a valódi összekapcsolódás.

A javak típusai:

¨      Hasznos javak: birtokba vételig vágyunk rájuk, de nem szeretjük, mert még nem ismerjük igazán. Az ismeret hiánya korlátozza a szeretet mértékét. Birtokba kerülés után már nem vágyunk rá. Anyagi javakra jellemző extenzív vágy. A megszerzés után a dolgokhoz való viszonyunk eltorzulhat, szélsőség felé sodorhat bennünket: fösvénység, tékozlás. A kettő közötti helyes utat kell megtalálnunk, a mértéktartást (Arisztotelész). Nem kell túlbecsülnünk az anyagi javakat.

¨      Élvezetes javak: vágyunk a dolgokra és közben szeretjük is őket, mert előzetes ismeretet szereztünk róluk a fantáziánk segítéségével. Tudjuk szeretni élvezetünk tárgyát, de a birtokbavétel után differenciálódhatnak a viszonyulások: a szeretet tovább fokozódhat, ha még többet jelent. De előfordulhat az is, hogy kiábrándultság, csömör keletkezhet, mert nem olyan a személy, amilyent elképzeltünk. Ez a testi szerelem esetében fordul elő, a bujaság lesz rajta úrrá vagy az aszkézis fogja jellemezni. Ha a fegyelmezettséget választja, az élvezet tovább fog folytatódni. Itt kell bekapcsolni az értelmet. A fegyelem tényezői: az értelem, mely korlátozza a vágyat és az erény, mely konvencióra való támaszkodás, a vágy meghosszabbítása, aktualizációja. A mértékletesség maga is erénnyé válik, mert nagy erőfeszítést követel, közvetlenül befolyásolja az embert a gyönyör visszafogása által. Az embernek ilyenkor a közvetlen létezésén kell uralkodnia.

¨      Az erkölcsi javak: a vágyakozás során és a beteljesülés megszűnésével is tudjuk szeretni azt, ami erkölcsileg jó. Mivel az erkölcsi jó ilyen nagy mértékben befolyásolja az embert, nem a középút megtalálása a cél, hanem a felső szélsőség, a maximális szeretete a jónak. Az emberben értelmes lélek lakik, ezért belátja, hogy a legfőbb pozitívumot tudja az ember számára nyújtani, a megfelelő hasznos és élvezetes elérésében is segít, a szélsőségektől visszatart. A jó felismerése az, ha rájövünk, milyen javakra kell törekednünk, és ez milyen mértékben tisztességes. A jó felismerése az embereknél pszichikus képesség, érzékelő képesség, megfontolás, erkölcsi kérdésekben való megítélő képesség ill. józan okosság. Átfogja és megkoronázza az értelmes lélek, megmutatja, hogy mi az a jó, amit szeretni érdemes és szabad. A hasznos, élvezetes és erkölcsi jó tulajdonképpen összekapcsolódik a különböző helyzetekben. Az ember számára a legfontosabb összetett jó az egészség (tisztességes is, hasznos is, jó is), a gyermek (hasznos, élvezetes, jó) és a hatalom. A gyermek a törődést meghálálja, viszontszeret minket, hasznos, mert megosztja a magányunkat, nem unjuk meg, ezért tartós élvezetet biztosít.

Az emberek közötti kapcsolatok Ebreo szerint két viszonytípuson alapulnak:

¨      Kiegészítő jellegű tartós egymáshoz illeszkedés, az együtt tevékenykedés képessége, melyet belső tényezők határoznak meg, de szerepet játszanak benne az égitestek is mint az ember habitusának meghatározói.

¨      Szimpátia: mely erkölcsi és értelmi erények alapján alakul ki (pl. állhatatosság, igazságosság). A szimpátiára jellemző a megbecsülést kifejező szeretet, nem jellemzi a haszonhúzás és az érzékiség. Az állatok Ebreo szerint irracionális lények.

Kozmogónia, kozmológia és mitológia keveredik művében. Részletes természetfilozófiát alkotott a keleti hagyományok alapján, mely szerint a szeretet, szerelem és vágyakozás a kozmosz általános jellemzője, az isteni szeretet következménye. A megismerés, megszeretés, megkívánás három típusa szerinte:

1. a természeti jellegű, amely az élettelen természet felé irányul,

2. érzékeken nyugvó, ez az állatokra jellemző,

3. az értelmes emberi akarat szerinti.

Első esetben az elemek, testek vagy növények között jön létre a viszony, mely célszerűségen alapszik, mivel mindennek megvan a maga helye a világban. Nincs megismerésen alapuló vonzalom, hanem egy másik iránt lévő benső vonzalom vonatkozik rájuk. Második esetben az értelem nélküli állatok keresik a számukra megfelelő párt, táplálékot, közeget stb., illetve elkerülik a nem megfelelőt. Ez a megismerés irracionális úton történik, ösztöneik hajtják és érzékeik ellenőrzik őket. Ilyen jellegű a szexuális vágy és az étvágy is. Az állatok mindazonáltal a növényeknél magasabb rendűek, viszonyulásuk is összetettebb. Az akarat szerinti megismerés csak az embernél található meg. Az értelem segíti az embert, hogy a nem kívánatos természeti hatásokat elkerülje.

Természetfilozófiájában a szeretet különböző nagyságrendű létezők vonzalma. Az Ég és Föld vonzalma pl. az apa–anya szerephez hasonló, mint ellentétek vonzzák egymást, kölcsönös pozitív viszonyra törekednek, nászukból születnek a különböző létezők. De ellentétesek is, meg nem felelés is van közöttük, az Ég mozgékony, míg a Föld lusta. A Föld fél attól, hogy az égi szférák mozgása magával ragadja. A Füst pl. azért száll felfelé, mert a Tűz vonzódik az Éghez, a pedig azért zuhan lefelé, mert a Föld a kedvese. Az ember a világ leképeződése, ez a makrokozmosz és mikrokozmosz analógiája. Ebreo a mitológia antropomorfizmusát egyesíti a neoplatonizmussal.

 

Tullia D’Aragonaintelligens kurtizán volt, Petrarca stílusában írt verseket. A korra jellemző értekezések neoplatonikus stílusban születtek, a szerelem kozmikus, egyetemes voltát hangsúlyozták. Aragonánál a petrarkista szemlélet jelenik meg, mely szerint a szerelem evilági jellegű és több szerep jut benne a belső jellemzőknek. Aragona jól ismerte a megfelelő irodalmakat, hivatkozik Ebreóra is és a korareneszánsz szerelmi lírára. Tárgyalásmódján a retorika és poétika ismerete is érezhető, megpróbál érvelésében eleganciát felmutatni, a felmerülő problémákra nem egy választ adni. Párbeszéd a szerelem végtelenségéről c. művében a szerelem szerinte nem más, mint vágyakozás a gyönyörűségre, mely abból a különleges egyesülésből adódik, mely a szerető és a szeretett fél között létrejöhet. Meghatározó a szeretett fél, aki többletet mutat, de a szerető is több valamiben a szeretettnél, így válnak mindketten többé az egyesülés során. Alapkérdése, hogy a szerelem (amore) és a szeretni (amare) egyet jelentenek-e vagy sem? Végső soron egyet jelenthet, de nem jelentheti teljesen ugyanazt: a főnév jobban képviseli az állandóságot, míg az ige a változást. Aragona szerint az emberi tevékenység céltudatos. Ha a szerelem eléri célját, ezután megszűnik-e? Ez a cél belátható távolságban van-e, vagy szinte elérhetetlen? Lehet-e végtelen a szerelem? – teszi fel a kérdéseket. Aktualitás és potencialitás kettősségében adja meg a válaszokat. Az embernek megvan a képessége (Arisztotelész) a szépség megismerésére, illetve a szeretet természetes velejárója az emberi létezésnek (Szent Pál). Ha a potencia aktualizálódik, a szerelem lehetővé válik. A szerelem nem az aktus, hanem a potencia értelmében végtelen. Nem jut nyugvópontra, mert folyamatosan megújul, egy részét elérve rögtön egy másik része után vágyakozunk, így a szerelmes sohasem lehet teljesen kielégített. Az eszményi szerelem tiszta, igaz, tökéletes, végtelen, folyton megújítható. Nem zárja ki az érzékiséget sem, nem csak utódnemzésre való. A közönséges, vulgáris szerelem az érzékiség alapján alakul ki, mely beteljesíthető, de kiábránduláshoz vezet. Nem az érzékiség újítja meg a szerelmet, ne várjunk tőle többet, mint amit nyújtani tud. Elsősorban az intellektuális viszonynak köszönhető a szerelem megújulása, mely az érzékelést is pozitív irányban befolyásolja. Kétségei speciális esetek alapján:

¨      Egyoldalúság, pl. homoszexualitás esetén. Ez nem folytatható a végtelenségig, mert ebben az esetben a másik iránti érdeklődés alapja a tanítás, de a szeretett fél előbb-utóbb nem szorul további tanításra.

¨      A végtelenségig az erotika nem újítható meg, a csak testi alapon működő kapcsolat nem állandó, de sok ideig fenntartható az újabb lehetőségek keresésével.

¨      A testi kapcsolat megronthatja-e az intellektuális szerelmet? A szellemi szépségek megújítása révén akkor is fenntartható, ha a testi oldala már kimerült.

¨      A partnerválasztás szabad vagy determinált? A párját az ember maga igyekszik megtalálni vagy a véletlenre bízza. A kapcsolat lefolyása nem ettől függ, a tartós szerelmet egyik sem zárja ki.

Aragona nem foglalkozik a nem viszonzott szerelemmel, az igazi szerelem nála kölcsönös. A konvenciók összekötő szerepét sem hangsúlyozza.

Pietro Aretino attitűdjét és kulturáltságát vizsgálva az udvari ember és a vándor humanista között helyezkedik el. Műveletlen embernek tartotta magát, pedig fejedelmi és pápai udvarokban is megfordult, sok emberrel tartott kapcsolatot, a világ titkárának tartották. Szépirodalmi művek formájában közeledik a szerelem témájához. Beszélgetések c. munkájában a hölgyek helyzetét vizsgálja a korabeli Itáliában. A főszereplő kurtizán az élet különböző lehetőségein gondolkodik el. Az apácasors szerinte kényszerpálya a nők számára, melynek okai: a szülők vallásos megszállottsága, a szegénység, mivel nincs pénz a lány kiházasítására. Kettősség jellemzi a kolostorok belső világát, de vannak tényleg vallásos indíttatású nők is. Az ember számára szerinte adekvát a világi örömökkel együtt való lét, az apácák önmegtartóztatása természetellenes. A merev, szigorú rendszabályok ellen ad hangot, amikor azt állítja, hogy komoly kapcsolatú szerelmespár is lehetne egy apáca és egy szerzetes, ha hagynák őket közeledni egymáshoz. Az asszonyok élete a másik lehetséges életforma ebben a korban, de benne felmerül a szerelem–szexualitás–házasság összekapcsolásának problematikája. Probléma, ha kimarad belőle a szexualitás, a testnek és a léleknek is meg kell adni, ami jár. A társadalom ki akarja vonni belőle a bensőséget, az intimitást. Az utolsó választható életforma a kurtizáné, mely jelentős társadalmi probléma is volt egyben. A reneszánsz emberre jellemző volt a nyers, őszinte, brutális viselkedés, így bizonyos szempontból tolerálták a kurtizánok működését. Rómában 6–7000 kurtizán működött. Három-négy hierarchikus csoportba tagozódott, művelt nőkből álltak, akik autodidakta módon tettek szert műveltségükre. Fejedelmek pártfogóiként hihetetlenül gazdagon éltek, a felsőbb csoportba tartoztak. Jellemző volt rájuk a kiművelt modor, finomság, szép beszéd, a jártasság a művészetekben, öltözködési és étkezési szokások, elegáns lakásbelső. Emberi tartalmat vittek kapcsolataikba, melyek a társadalmi kötöttségek miatt tolerált, de nem legalizált viszonyok voltak. A férfi nem fogja elhagyni feleségét, bármennyire is szerelmes a kurtizánba, a szexualitás áll előtérben, akár kapcsolódik szerelemhez, akár nem. Aretino szerint jó lenne, ha a kettő összekapcsolódna. A régies, plátói szerelemre nem tér ki, de fontosnak tartja a gyöngédséget, finomságot a másik ember iránt. A realitások talaján marad, de az optimális felé tart. Az ideális számára megvalósítható, miközben a fennállón is javítani szeretne.

 

Baltasar Castiglionénála szerelem összekapcsolódik a kultúrával, nemcsak filozófiai álláspontot fogalmaz meg. Nincs domináns vonal a vitáiban, bemutatja a vélemények többféleségét. Szerinte nem lehet egyértelmű igazságot kimondani a szerelemről. Fő kérdései: Hogyan kell fogadni a szerelmes közeledését? Hogyan szerettesse meg magát az udvari ember, illetve hogyan szeressen? Kétféle embertípusa az uomo universale, a veleszületett sokoldalúságát kibontakoztató és az uomo integrale, aki elsajátítja a képességeket, megtanulja a sokoldalú műveltséget. A nőknek szintén sokoldalúnak és műveltnek kell lenniük, etikettben, táncban könnyednek és elegánsnak. A boldogtalan házasság esetén szerinte a nőnek joga van a házasságon kívüli szerelemhez, a platónihoz mindenképpen. A szépség a szerelmi vágy kiváltója, melyet a megjelenés, az intelligencia, az erények, a disztingvált modor ékesít. Négy típust különböztet meg a nőknél a szerelem fogadása szempontjából:

1. Akik fogékonyak a szenvedélyekre, de gyöngédek, titkolják azt és visszafogottan reagálnak.

2. A könnyed, játékos, de nem szabados típus.

3. A nagyon tartózkodó, megfontolt, nem elutasító, de nehezen megfejthető érzésű.

4. Az elutasító, gőgös, aki elriasztja a közeledőket.

Nem minden férfi tud kulturáltan közeledni, egyénre jellemző módszerek léteznek, melyek eltérő véleményeket tükröznek. Elutasításkor határozottnak, de nem durvának kell lenni. A szerelem viszonzása esetén ki kell szűrni, hogy valódi vagy tettetett érzelemről van-e szó. A szerelem két független ember között akár házassággal is végződhet, de ha az egyik fél rossz házasságban él, elfogadható a házasságon kívüli őszinte szerelem is. Nehéz kideríteni a másik fél szándékát, de a túlságosan szertartásos udvarlás általában őszintétlenséget takar.

A szerelmet tartóssá lehet tenni őszinteséggel, a másik boldogságának biztosításával, tapintatossággal – mely mellőzi a féltékenységet és durvaságot –, körültekintő bánásmóddal és az intimitás fenntartásával – nem kell mindent nyilvánossá tenni.

Castiglione szerelemfelfogásának újdonságai, hogy formailag közelíti meg a témát (a kulturáltság), ő is a szerelem plátóiságát hangsúlyozza, de kitér az érzékiségre, mert az éppúgy alkotója az embernek, mint az értelem. Nem zárja ki a szerelemből, de az érzékiség túlsúlya, kizárólagossága nem szerelem, egyoldalú, de ha egyensúlyban van az ésszel, akkor szerinte teljesen jogos. Az érzékiség nem állatiasít el, nem alacsonyít le, csak kevés, egy csomó pozitívumtól esik el, aki csak ennek hódol. A természet szerinte hiányos, a kultúra és a művészet tölti be ez az űrt – „kell egy kis smink” –, mondja. A szépséget meg kell csodálni és el kell ismerni, büszkének kell rá lenni, mert méltó a szerelem ébresztésére. Castiglione nagyobb hangsúlyt helyez a külsőre, mint a többi filozófus: sokoldalúság, árnyaltság, változatosság jellemzi művét.

Láthattuk tehát, hogy a szépség és a szerelem kapcsolata hogyan bontakozik ki a reneszánsz filozófiában. Miben volt új a reneszánsz emberkép? A görög-trák kultusz Orpheusz mítoszának és az ókori Kelet eredményének újrafelfedezését összekapcsolta a kereszténységgel. A test már nemcsak másodrendű, nemcsak bűnös dolgok hordozója, erények hordozójává is válhat, s ekkor büszkék is lehetünk rá. Gyönyörök létrehozására és átélésére képes. Az evilági és túlvilági gyönyör ebben a korban kiegyenlíti egymást, sőt nem a dolgok gyönyörködtetnek, mi gyönyörködünk, aktívnak kell lennünk.

 

Giordano Brunomég hitet tesz a saját kora elmúlása után gyorsan bomló egység mellett, mely szimbolikusan szól a tudomány, a művészet és a hit összetartozásáról, s mely Bruno halála után darabokra hullik. Szerinte a szerelem jobbá és bölcsebbé teszi az embert, mivel a szeretett lény szépnek, tökéletesnek, minden erénnyel megáldottnak tűnik a szerelmes szemében, aki föl akar nőni szerelmeséhez, hogy méltó legyen hozzá. Ezért a szerelem hihetetlen erővel képes jobb emberré változtatni a szerelmest, ha képes legyőzni pár akadályt a hétköznapokban: a megnyilatkozástól való félelmét a másik előtt, az adni nem tudást, passzivitást, a figyelem és tapintatosság hiányát, a bizalom hiányát: a féltékenységet, a változásra való képtelenséget. Bruno szerint abba leszünk szerelmesek, amivé kedvesünk válhatna és nem abba, ami.

„Az életet olyannak kell látnunk, amilyen lehetne.”
(La Mancha lovagja)

A reneszánsz szerelemfilozófiák véleményem szerint a legösszetettebben, a szivárvány minden színében megvilágítják a témát, összhangba tudnak hozni látszólag ellentétes minőségeket, az ekleticizmus hibája nélkül, a transzcendens és immanens tartalmak egyensúlyban vannak e kor gondolkodóinak műveiben. A spiritualitásától nem megfosztott valóság tündöklik e gondolatokban, melyek gyakorlati útmutatóul is szolgálhatnának. Összetettsége miatt fontos megvizsgálni, hogy a reneszánsz szerelem-fogalom milyen gyökerekből táplálkozott, csak az erósz, agapé és Minne fogalomtörténetét kibontva juthatunk el a téma lényegéhez.

 

 

Az erósz, agapé és Minne fogalma filozófiai antropológiai megközelítésben

 

Talán az az ember részesül a kegyelemben, aki megtudja, mi is a szépség. A szépség labirintus. Akinek van ereje, az eljut a labirintus közepéig. Ott Isten várja, felfalja, majd kiokádja őt. Ezután kijön a labirintusból, megáll a bejáratánál, és minden arra járót békeszeretően befelé invitál.”

Simone Weil
 

„…helyesebb lenne a szerelmet az akadémikus taglalástól és vizsgálattól megkímélni… A szellemi tevékenység, a filozófia is, az affektusmentesség erényével hivalkodik, számára a szerelem az irracionalitás számkivetettje” – kezdi Gernot Böhme tanulmányát a szerelemről. Amikor azt mondják, hogy az emberi életbe beletartozik a szerelem, akkor ezzel a személyes élet teljességének lehetőségére célzunk. A szerelem szerinte olyan életteljességet jelent, amelyet nem az ember szociális integrációja determinál, sőt mint magánügy és mint felforgató entitás tételeződik a totálisan eltársadalmiasított emberrel szemben. A szerelem szerencse dolga, az ember arra van utalva, hogy ráleljen az igazira, szerelembe kell esnie. Ezért bizonyos értelemben a szerelem ellenkezik a modern élettel, amennyiben megtörténik velünk, nem kalkulálható, valami teljességgel privát, nem függ az akarattól, azaz irracionális és zavart keltő, úgyszólván engedélyezett káosz. Nem annyira a valóságos, mint inkább az imaginárius életünk alkotórésze. Döntő szerepet játszik a slágerekben, dalokban, filmekben, regényekben, lírában, ahol a modern ember affektív szükségletei még kielégülést találnak. Ezzel szemben a reális élet, a társadalom, a gazdasági élet és a politika világa, sőt még az emberek közötti személyes viszonyok is, a családdal bezárólag, az affektusmentességre vannak berendezkedve. Csókolózhatnak-e a tanulók az iskolában? Összeülhetnek-e a párocskák az osztályban? Mi lenne, ha a szerelem a betegséghez hasonló szociális megítélés alá esne? Ha nem kellene bemenni a munkahelyére annak, akit ledöntött a lábáról?

A szerelem valamennyi kulturális alakzata, a platonikus erósztól kezdve, a Minne-n át a romantikáig és a XIX. század maîtresse-intézményéig a házasságon kívüli kapcsolatokba helyezte a szerelmet. A házasságnak mint szociális vagy politikai aktusnak sokkal inkább a racionális mérlegelésen kellett alapulnia, nem az érzelmek ingatag talaján. A szerelem a mai világban egyfajta reziduum, egy eredetileg átfogó egész törmelékdarabja. Amit ma filozófiailag elmondhatunk a szerelemről, az nagyrészt kultúrtörténet, kultúrtörténeti áttekintés révén lehet megvilágítani, hogy milyen sémák nyomait viseli mai szerelemértelmezésünk. Legjelentősebb formái a görög erósz és a keresztény agapé neve alatt ismertek.

Az erósz két ember szerelmi kapcsolatának típusaként a görög fiúszerelemben öltött formát. Az erotika eredetileg homoszexuális, pederasztikus viszony volt, ez vált azután irányadóvá a későbbiekben a férfi és nő közötti szerelem alakulásában. Az erotika alapstruktúráját aszimmetrikus volta határozta meg, a férfiszerető és fiúkedves szerelme kimondottan egyenlőtlen játék volt. A férfiszerető vágyakozik a fiúkedvesre, körüludvarolja, a fiúkedves azonban a kezdetben közömbös, számára talán még terhes is, hogy szeretik. A férfiszeretőt folyton az a veszély fenyegeti, hogy szolgai helyzetbe kerül a fiúkedvesétől. Ez a struktúra jellegzetessé vált a heteroszexuális viszonyokban, a közelmúltra azt lehet mondani, hogy a nő a fiúkedves szerepét töltötte be, ő csupán enged, viszontszerelme figyelmesség csupán vagy kedves elfogadás. A nőt a szerepre való alkalmasság érdekében meg kell tartani tapasztalatlanságában. Mivel a szerelem vágyakozás a szépségre, annak birtoklására, a beteljesülésben önmagát (mint vágyat) semmisíti meg. A megadás megöli a férfi szerelmét, a házasság és az erotika összeférhetetlen. Következményként ez a szerelmi kalandok láncolatához vezet, míg a másik oldalon az ellenállás, az időhúzás és elidegenítés stratégiáit teremti meg.

Az újkor kialakította az erósz olyan verzióját, amelyben sokkal nagyobb jelentőséget kap a szerelmes szubjektív szerepe. Ez a teória Kant után, vagyis a világ szubjektív konstitúcióját és a francia forradalmat, az európai kultúra demokratizálódását követően jött létre. Stendhal fejtette ki A szerelemről c. könyvében. A szerelem e formája a magasabb rendek köreiben dívott, nem eshetett meg bárkivel. A rendi társadalom bomlásával párhuzamosan egyre inkább minden ember igényt tarthatott rá. Stendhal kristályosodási elméletnek nevezte: nem a szépség kelti a szerelmet, hanem a szerelmes pillantása szépíti meg a másikat. Stendhal egy salzburgi bányaműben látta, hogy egy közönséges száraz ág a telített oldatban miként neveli a legszebb kristályokat és miként borul virágpompába.

Pedagógiai erószról is beszélhetünk Platón szerint a szerelem a szépségben való nemzés vágya. Szókratész nevelő és tanító tevékenységét ilyen nemzésnek értelmezte azon ifjak lelkében, akikkel dolga volt. Ebben az értelemben az erósz jelentős tettek létrehozója is lehet, művészetre, filozófiára ösztönözhet.

A keresztény agapé fogalma a görög agapan kifejezésből ered, jelentése: örömmel fogadni valamit. Az Újszövetségben azonban a szerelemtől mint erósztól megkülönböztetett fogalommá válik, az egyházatyáktól kezdve pedig gyakori szokássá vált az erósz teljes, gőgös elutasítása. A keresztény szerelem létalapja természetesen Istenben van, az isteni szeretet kiáramlása, vagy az arra adott válasz, vagy még annak imitálása is. Míg az erósz vágyakozás, bírni akarás, az agapé éppen ellenkezőleg: odaadás. A keresztény szeretet semmit sem akar a maga számára, ezért a másikra nem meghatározott tulajdonságok miatt, hanem önmagáért irányul. Így valamiképpen megalapozott gazdagságot tételez a szerelmes oldalán, a lélek erejét. A keresztény szeretet a szeretőből árad ki és a szeretett felé áramlik, azt akarja, hogy a másiknak jó legyen. Az agapé-típusú szerelem sem kevésbé ambivalens, mint az erósz típusú, az odaadásként értelmezett szeretet is aszimmetrikus viszony, melyben a szeretet tárgyának gyakran alacsonyabbrendűséget tételező szerep jut. Ezért a felé áramló szeretetet nemritkán leereszkedésnek éli meg és visszautasítja. A keresztényi szeretet éppen abban problematikus, hogy megőrizheti-e emberi méltóságát és rangját az, aki a szeretetet elfogadja és hogy nem kerül-e veszélybe az is, aki azt adja. Az agapénak, az emberi szerelmi képesség történetileg keletkezett formájának antropológiai jelentősége sokakban megütközést keltő tény, hogy a szeretet parancs. Ez paradoxnak tűnik, ha a szeretet alatt érzést értünk. Azt még sem lehet parancsba adni, hogy valamit érezzen az ember, az ilyesmi vagy megesik az emberrel, vagy nem. Így eljutunk a helyes megállapításig: a szeretet nem is érzést, hanem tettet jelent. A keresztényi szeretettel összefüggő érzés, a szimpátia, a részvét érzése, a másik emberrel való szolidaritás. A keresztényi szeretet parancsa az érzés és cselekvés differenciájának áttörését kívánja meg, vagyis azt, hogy aktívan éljük meg a másikkal való közös megérintettséget.

A szerelem harmadik típusa a virágzó középkor francia és német udvari köreiben jött létre, ez a Minne. A Minne a fiatal lovag szerelmes tisztelete hölgye iránt, aki általában férjes asszony, rendszerint a lovag hűbérurának felesége. A Minne az erósz és agapé egyfajta összekapcsolása, olyan szimmetrikus szerelmi viszony, amelyben a szerelmes a szépséget óhajtja, ám – a vágy beteljesíthetetlensége miatt – teljes egészében átadja önmagát is. A Minnében a nemek távolságot tartanak egymástól, minden tisztelet, megannyi dal esetén is csak a pillantás tekinthető a szerelmesek közötti döntő jelentőségű viszonynak, a pillantás a viszony kezdete és jóformán egyetlen lehetséges beteljesülése is. Ami új a szerelem ezen alakzatában, az a „szív és szem misztikája”.

Itt egyfajta szimmetria lehetőségével számolhatunk, a helyzet szociális aszimmetriája ellenére. A két ember között olyan szerelmi viszony jön létre, ami nem a szeretett lény valamely kiemelkedő tulajdonságán alapszik, mint az erószban és teremtményi mivoltán, mint az agapéban, hanem a szeretett lényre magára, a másikra mint személyre épül. A harmadik fontos dolog, hogy a „szív” vagy „lelkület” jelenik meg a szerelem testi valóságának helyeként. A Minne a perszonális erők, mint a vitézség, a nemeslelkűség, az önuralom, az öntudat felfokozódását eredményezi. Megismerési folyamat is lejátszódik benne, a Minne-költészetben gyakran esik szó a szemek vagy a szív tükréről. Itt tulajdonképpen nem a másik, a szeretett lény ismerszik meg, hanem az ember önmagát ismeri meg a másik szemének tükrében.

Az udvari szerelem olyan fontos új értékeket hozott létre, mint a szerelem kölcsönös elismerését és az önértelmezés médiumát. Mindenképpen új az önmegismerés korábbi, pl. szókratészi formájával szemben, hogy az ember a másikkal való érintkezésben találja meg önmagát vagy válik önmagává. Ez egyfajta odafordulás a másikhoz, miközben radikális nyíltsággal tesszük ki magunkat a másik kritikájának, illetve pillantásának, és így arra kényszerülünk, hogy egyértelműen vállaljuk önmagunkat. A kiszolgáltatottságból fakadó kockázatban benne rejlik a szerelmes részvétnek és annak az esélynek a lehetősége, hogy a lelki lét homályosságából, bizonytalanságából és meghatározatlanságából alakot, valóságot és történetet teremtsen a pillantás ereje.

 
 
 

 

Bezárólag:

Hogyan él tovább a szerelem és a szépség korunkban?

 
 

A harmadik évezred küszöbén kívánom mindnyájatoknak, kedves művészek, hogy különös intenzitással nyerjétek el ezt a teremtő inspirációt. A szépséget, amit a következő nemzedékeknek továbbadtok, úgy ragadjátok meg, hogy csodálatot támasszon bennük! Az élet és az ember szent volta előtt, a világmindenség csodája előtt a csodálat az egyetlen méltó magatartás… E lelkesedésnek köszönhető, hogy az emberiség minden eltévelyedés után újra föl tud állni és vissza tud találni helyes útjára… a szépség fogja megmenteni a világot…”

A szabadító szépség = II. János Pál pápa levele a művészekhez 1999 Húsvétján.

 

Dolgozatomban a szerelem jelenségéhez kapcsolódó filozófiai kommentárokból választottam, hogy bizonyítsam hipotézisemet, miszerint a szerelem az emberi átlényegülés, nemesebbé, jobbá, szebbé és igazabbá válásának eszköze minden korban, minden helyzetben rendelkezésre állt számunkra. Elsősorban a platóni hagyomány továbbélésére voltam kíváncsi, ezért a keresztény középkor udvari szerelmi költészetéről szóló tanulmányok mellett a reneszánsz filozófusok kommentárjait választottam. Valahol itt, a középkor és az újkor határán születik az az európai szerelem-fogalom, amely annyira meghatározó a mai emberek számára, az az örökség, ami tovább él hol búvópatakként, hol kitörő lávaként emberi kapcsolatainkban és tágabb, természeti–társadalmi–metafizikai viszonyainkban. A dolgozat terjedelme megkövetelte, hogy egy gondolatkörben mozogjak, így nem tekinthettem ki sem a Kelet világára – ami szervesen kapcsolódik európai gyökereinkhez –, és nem vizsgáltam meg a reneszánsz után, azt az egészen máig zajló folyamatot, mely az ugyan ellentmondásos, de önmagában mégis egységet alkotó reneszánsz polarizálódásán keresztül elvezetett korunk fogyasztói civilizációjáig.

Optimisták lehetünk-e egy olyan világban, ahol Erich Frommszerint a szeretet-szerelem viszonylag ritka jelenség és a helyét elfoglalták az álszeretet különböző formái. Szerinte az ok a kapitalista berendezkedésű társadalomban van, ahol készségesen és nagy számban együttműködő emberekre van szükség, olyanokra, akik mind többet és többet akarnak fogyasztani és ízlésük szabványosított. Azt hiszik, szabadok és függetlenek, miközben készségesen hagyják magukat irányítani. Ebben a világban az emberi kapcsolatok lényegében emberi automaták kapcsolatai. Ebben az elidegenedett rendszerben úgy jellemzik a boldog házasság eszméjét, mint egy zökkenőmentesen működő team-et. A szerelmi kapcsolat alapját a kölcsönös szexuális kielégítésnek tekintik, a hiba csakis egyik vagy másik partner hibás szexuális technikájában lehet.

A szerelem szükségszerű megújulásához kapcsolódó másik jelenség az a – mára egyre inkább közhelyszerű – párhuzam, amit teológusok és filozófusok vonnak a Gnózis és a Posztmodern között. A szinkretizmus, a mindent kritikátlanul befogadó, ezáltal a teljes feloldódásig eljutó szellemi áramlat Kr. u. I. század körül ugyanúgy virágzott, mint a mai, ezredvégi európai kultúrában. Tatár György írja Enyedi Ildikó Simon mágus című filmje kapcsán, hogy a feltámadás egész modern tagadása azon az egykori döntésen alapszik, miszerint a feltámadás a halálon túli eszmény. Nietzsche belátása, hogy a feltámadásnak ez a fogalma a halált megelőző élet radikális leértékelése, mert az „igazi” életet a feltámadás reményévé zülleszti. Azzal, hogy a kanonizált hagyomány a feltámadás csodáját a halál utánra helyezte, maga lett felelős az élet csoda voltának megcsappanásáért. Az egész élet úgy jelenik meg, mint valami rajta túl található cél elérésének eszköze. Hogyan élhetünk egy olyan kultúrában, melyben már homályosan tudunk a világunkat megalapító történetek más, apokrif változatáról is? A filmbeli Simon élete egy másik időben zajlik, minden egyes pillanata a születés csodájának megismétlődése. Minden egyes pillanat olyan felépítésű, akárcsak az egész élete. Simon a bármikori meghalásra érett ember. A halál természettörvénye egy napon őt is megállítja majd, de nem tudja legyőzni, mert mindvégig részt vett az életében, ott volt minden pillanatában, és ezért nem tudott uralkodni rajta.

A Simon mágus nem az Újszövetség gnosztikus kommentárja, hanem mese, példabeszéd, jó hír. A filmbeli Simon egy új embertípus, aki már hátat fordított a posztmodernnek: nincs köze senkihez, de mindenki számára nyitva van. Csak nem úgy, mint egy átjáróház, hanem mint a menny. Nem elvből igaz ő, „a jó ügy érdekében”, nem is hitből, de nem is bosszúból, még csak nem is jóságból, hanem… mondjuk így: fáradtságból. Pihenésképpen. Tettei gondolatok, a gondolataiban erő van: igaz figyelem és univerzális empátia, jelenlét minden pillanatban: józan tudás. A Simon mágus bravúrosan mellesleg és cseppet sem didaktikusan, de meglehetősen magas színvonalon „filozofál”, értés és megértés, megismerés és kíváncsiság, vágy és megismerés összefüggéseiről, az értés félreértéséről épp úgy, mint a félreértésben bujkáló félreérthetetlenségről, a tudás és megtudás különbségéről, a fordítás, nyelviség, nyelveken beszélés, illetve nyelveken nem beszélés kérdésköréről, mondhatni a Logos mibenlétéről. Az eleuszíszi misztériumok szigorúan titkos beavatási ceremóniájáról írta Plutarkhosz, hogy a lényeget úgy sem lehet elmondani, hanem csak megmutatni. De az is tilos, tette hozzá. Az eleuszíszi misztériumok is a feltámadás illetve a halhatatlanság titkába avatták be a kiválasztottakat.

 „Alexandriai Kelemen így foglalja össze a gnosztikus tanítókat foglalkoztató kérdéseket: »Annak felismerése, hogy kik vagyunk és mivé lettünk, honnan származunk és hová kerültünk.« Legalább ennyire fontos egy másik probléma, melyre a gnoszticizmus feleletet keresett: a rossz eredete, a világ tökéletlenségének oka.”

Milyen gyakorlati megoldásokat választhat az, aki ebben a zűrzavaros, problémákkal teli világban a szeretet-szerelem erejével át akarja hidalni az ellentéteket, hogy új szintézisek szülessenek?

A szerelem esztétikai és morális aspektusait kell újra összhangba hoznunk. Az egyensúlyeltolódások nélkül nem történt volna meg az a bonyolult fejlődés, mely a mai állapotokhoz vezetett, de szükségszerű, hogy az egyes emberek és a társadalmak életében legyenek olyan nyugvópontok, melyekben a nietzsche-i értelemben vett apollói mértékletesség és dionüsszoszi életerő egyensúlyban vannak. Ezt az integrációt kínálja korunk. Milyen legyen az új embertípus, aki képes integrálni magába a széttartó erőket? Ilyen ember Enyedi Ildikó filmjében Simon mágus, és ilyen lehet mindenki, aki gyakorolja az önrendelkezés etikáját. Heller Ágnes írja személyiségetikájában: korunkban az egyének hogyan tudják elérni „az emberi teljességet” anélkül, hogy feláldoznák a modern élet differenciált logikáját, sokszínűségét és morális-esztétikai pluralizmusát? Szerinte a morálisan autonóm személyiségekre kell figyelnünk. Azokra, akik cselekedeteikben a modern lét általános töredezettsége, hiteltelensége és következetlensége ellenére teljességre, integritásra és következetességre törekednek. A morális autonómia azt követeli meg, hogy önmagunkat, azaz saját végzetünket válasszuk, hogy engedjük át magunkat ennek a végzetnek, e végzet szellemében válasszunk és döntsünk, hogy fogadjuk el és szeressük ezt a végzetet. Mint saját végzetünk keresői, a morálisan autonóm személyiségeket nem a társadalmi szokások, az intézményes felhívások, a háttér, a körülmények, az elismerés iránti vágy vagy a közvélemény határozzák meg.

¨      Saját természetünk (tehetségünk, erőnk és erőtlenségünk) elfogadását jelenti.

¨      Másodszor azt jelenti, hogy képesek vagyunk ígérni és a magunkra kirótt kötelességeket betartani.

¨      Az önrendelkező személy azt, ami a művészetben, filozófiában, vallásban stb. igaz számára, intenzitással, odaadással és intellektuális elkötelezettséggel fogadja.

¨      Negyedszer az önrendelkezés azt jelenti, hogy rendeltetésünk beteljesítése végett következetesen és állhatatosan cselekszünk. Munkájában vagy munkájával szemben soha nem hazudik. Mint ilyen, az autonóm személyt a megbízhatóság aurája övezi. Inkább hajlandó elszenvedni, mint elkövetni a rosszat, a kölcsönösségre épülő (szimmetrikus) kapcsolatokat részesíti előnyben és soha nem hajlandó arra, hogy másokat puszta eszközökként kezeljen. Így amikor a modernek egzisztenciálisan választják önmagukat, nem egyszerűen valamilyen ügyet vagy elhivatottságot választanak. Inkább jó személyként választják önmagukat, akik ezáltal az összes emberi lény autonómiájára vigyáznak. S úgy cselekszenek, mintha minden emberi lény morálisan autonóm személyiség lenne. Az első lépéseket nekünk kell megtennünk!

 

Pablo Neruda
 
 
 

Óda a jelenhez

 
A jelen
perc
oly sima,
mint egy asztal,
e mai óra,
e mai nap
oly üde,
tiszta,
mint az új poharak,
mikre a múltnak
pókhálója
sem tapad,
vegyük hát
finoman ujjaink
közé a percet,
ők faragják
ki alakját,
vezessék
növését,
oly új és
oly eleven,
semmit sem őriz
a menthetetlen tegnapokból
a múltból, a letűntből,
a mi édes
gyermekünk ő,
e percben is, nézd,
velünk nő,
homokot hord
s eszik
a tenyerünkből,
ragadd meg,
hogy ki ne csússzon,
álomba vagy szavakba
ne fúljon,
fogd jó erősen,
kösd a kezedhez,
parancsold,
hogy legyen engedelmes,
köveztesd úttá és öntsd haranggá,
géppé,
könyvvé, csókká,
simogatássá,
vágd ki gyönyörűséges
illatát a fából,
ácsolj
belőle széket,
és fond ki nádból
a karját,
s nézd meg,
vagy inkább
csinálj belőle
lépcsőt!
Lépcsőt,
hogy fokról fokra
hághass a jelenben,
feszítsd a lábad
a jelen grádicsának,
s menj feljebb,
azért ne túl magasra,
csak addig,
hogy megjavíthasd
a tetőn
a csatornát,
ne túl magasra,
ne fel az éghez,
csak addig, hogy az almát
elérhesd,
nem a felhőket,
őket
hagyd lengni fel az égig
és szállani a múltba.
Te
a jelen vagy,
az alma,
nyúlj érte fel
a fádig,
fogd kezedbe,
sugárzik,
mint valami csillag,
no, tépd le,
harapj belé s vágj fütyörészve
további útjaidnak.

 

Felhasznált források jegyzéke

 
 
 

1. PARCZ FERENC, Címét lásd a végén, Új Mandátum, 1995.

2. ROUGEMONT, Denis de, A szerelem és a nyugati világ, Helikon Kiadó, 1998, 9–36.

3. LEWIS, C. S., A szerelem allegóriája = Pompeji, 1993, 3–4. sz., 114–155.

4. PLATÓN, A lakoma, Phaidrosz, Ikon Kiadó, 1994, 97–100.

5. FICINO, Marcilio, Commentarium (I. és II. beszéd) = Pompeji, 1993, 1–2. sz., 220–245.

6. IMREGH Mónika, Botticelli és Ficino = Pompeji, 1996, 1. sz., 106–114.

7. dr. KAPOSI Márton, Reneszánsz szerelemfilozófiák. Előadássorozat az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán, 1999, Őszi szemeszter.

8. EBREO, Leone, Párbeszédek a szerelemről, ELTE Olasz Nyelv és Irodalom Tanszék, kézirat.

9. ARETINO, Pietro, Beszélgetések. Az apácák élete. A hetérák tudománya, Littera, 1990.

10. dr. KAPOSI Márton, Reneszánsz szerelemfilozófiák. Előadássorozat az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán, 1999, Őszi szemeszter.

11. CASTIGLIONE, Baltasar, Az udvari ember, Budapest, Franklin Kiadó, 1940, 269–297, 349–372.

12. DEÁK Szilvia, A hősi megszállottságokról, avagy a szerelemről = Az Új Akropolisz Kulturális Egyesület Alkalmi Kiadványa Giordano Bruno tiszteletére, Budapest, 1996. február, 28–31.

13. BÖHME, Gernot, A szerelemről = Pompeji, 1993, 1–2. sz., 261–275.

14. A szabadító szépség = I. János Pál pápa levele a művészekhez 1999 Húsvétján, Szent István Társulat, röpirat.

15. FROMM, Erich, A szeretet elsatnyulása a mai nyugati társadalomban = Uő, A szeretet művészete, Háttér Kiadó, 1993, 109–137.

16. TATÁR György, Az igazi apokrif = Filmvilág, 1999, 10. sz., 4–7.

17. KÁKOSY László, Fény és káosz. A kopt gnosztikus kódexek, Gondolat, Budapest, 1984.

18. HELLER Ágnes, Az önrendelkezés etikája = Kritika, 1999, 5. sz., 17.

 

PARCZ FERENC, Címét lásd a végén, Új Mandátum, 1995.

ROUGEMONT, Denis de, A szerelem és a nyugati világ, Helikon Kiadó, 1998, 9–36.

LEWIS, C. S., A szerelem allegóriája = Pompeji, 1993, 3–4. sz., 114–155.

PLATÓN, A lakoma, Phaidrosz, Ikon Kiadó, 1994, 97–100.

FICINO, Marcilio, Commentarium (I. és II. beszéd) = Pompeji, 1993, 1–2. sz., 220–245.

IMREGH Mónika, Botticelli és Ficino = Pompeji, 1996, 1. sz., 106–114.

dr. KAPOSI Márton, Reneszánsz szerelemfilozófiák. Előadássorozat az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán, 1999, Őszi szemeszter.

EBREO, Leone, Párbeszédek a szerelemről, ELTE Olasz Nyelv és Irodalom Tanszék, kézirat.

dr. KAPOSI Márton, Reneszánsz szerelemfilozófiák. Előadássorozat az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán, 1999, Őszi szemeszter.

 

ARETINO, Pietro, Beszélgetések. Az apácák élete. A hetérák tudománya, Littera, 1990.

CASTIGLIONE, Baltasar, Az udvari ember, Budapest, Franklin Kiadó, 1940, 269–297, 349–372.

DEÁK Szilvia, A hősi megszállottságokról, avagy a szerelemről = Az Új Akropolisz Kulturális Egyesület Alkalmi Kiadványa Giordano Bruno tiszteletére, Budapest, 1996. február, 28–31.

BÖHME, Gernot, A szerelemről = Pompeji, 1993, 1–2. sz., 261–275.

A szabadító szépség = I. János Pál pápa levele a művészekhez 1999 Húsvétján, Szent István Társulat, röpirat.

FROMM, Erich, A szeretet elsatnyulása a mai nyugati társadalomban = U. ő, A szeretet művészete, Háttér Kiadó, 1993, 109–137.

TATÁR György, Az igazi apokrif = Filmvilág, 1999, 10. sz., 4–7.

KÁKOSY László, Fény és káosz. A kopt gnosztikus kódexek, Gondolat, Budapest, 1984.

HELLER Ágnes, Az önrendelkezés etikája, Kritika, 1999/5, 17.